作者：陈湘锋  信息来源：土家学刊

      1997年1月30日至2月11日，即农历腊月廿二至正月初五，湖北民族学院民族研究所一行六人，赴湖南省龙山县苗儿滩镇开展民俗凋查。2月12日(正月初六)至2月18日(正月十二)，笔者与部分队员又到湖北省来凤县的河东乡，后又折回湖南龙山的坡脚乡进行了比较考察。具体的选点为:

    一、中老年人大体上会土语(土家语)，但日常交际中基本上只用客话(汉语)的苗儿滩镇补洲村；

    二、土家语基本消失，有极少数人还懂一些土话的河东乡舍米湖村；

    三、对内无论童叟都打土话，对外交际亦能讲客话的坡脚乡豹格村。

    这样选点的目的在于，通过三个土家语保留程度不同的村寨的考察，重点了解并探索土家族民俗文化的演变情况和演变规律。本次考察的重点是补洲村，但由于路途和其他工作所费的时日，在这里住点的时间实际上只有年节前后的5天，至于舍米湖和豹格更只各住了一天，因此，见闻有限，印象也是初步的。

   苗儿滩镇属龙山县洗车河区，拥有包括补洲在内的十六个自然村。连绵的峰峦间透迄着一条清亮的洗车河，为苗儿滩造就了一片数以百顷计的平畴沃土。补州村与苗儿滩镇隔河相望。洗车河流淌到这里弯曲成了一个巨大的“S”贴绕着补洲数百亩良田淙淙而过。渡河工具是土家山乡常见的“扯扯船”一一一叶木舟用绳环扣套在横河设置的拉索上，渡者登船自己扶索扯船过河。上岸后沿河边田坎步行二里许便来到补洲村边。迎面第一家，就是我们的住户、村长兼支书尚顺国家。清瘦的老尚已进不感之年，质朴中透出精明。他初中毕业后即在本乡务农，72年参军，至76年复员，接着就任大队支书，后为村支书、村长至今。据尚顺国介绍:

    全村128户，588人，除7户汉族，其他都是土家族。水田扒夕亩，旱地傀亩(不含未经丈量的拓荒地)。作物种类主要为水稻、红苔、油菜、花生等。主食大米，红苔作饲料。水稻单季，平均亩产850斤，全村总产28万9千斤，人均不足500斤，缺粮10一15%。经济收人主要靠油菜籽、桐油、柑桔、花生和织锦。总计各项经济收入，人均可280元左右，但这笔收入实际上转化成了弥补粮食不足的缺粮款，因此，村民们还是常叹“有饭吃，无钱花”。

    优越的自然条件、便利的交通(历史上就是龙山通往外地的必经之处)和改革开放的形势，使补洲成为土家族农村最早实现“三通”(通电、通自来水、通公路)的山寨之一，近60%的农户拥有电视机，生产和生活水平有了明显的提高。但由于种种制约因素，使这种提高的可持续性受到了极大的限制。至少在下面两方面表现得十分突出:

    其一为两种生产的失调。补洲村一个突出矛盾是人多地少(人均六分地)。所谓“地少”的致成因素，并不在于非农业的占地，而在于人口的急剧膨胀。这就与当地老面姓的生育观念有着密切的关联。若问生育的性别取向，老乡就会说:“要一个搬铧口的(男劳力)传宗接代!”重男轻女的思想在村民中根深蒂固，没有男孩的夫妇备受歧视，被称为“孤人”、“绝优于”，而妇女更是首当其冲。因此，在这里计划生育工作举步唯艰，许多人抵触地称这项工作是“既要钱，又要命”。补洲村的近邻前进村有一对夫妇，从1叨3年起一连生了九胎女孩，等了二十年，1993年终于生了一胎男婴才算善罢甘休。补洲村的家庭普遍都是3-5胎，连村文书尚顺国家都有两男两女。经济水平的低下，为人口无节制的增长提供了沃土;而人口无节制的增长，又给经济水平的提高设置了难以逾越的障碍。当地有一家子女九个，穷得无鞋穿，隆冬季节只好呆在家里，团团围着火塘伸出光脚取暖。一些多生的家庭维持温饱的生活水平都成了问题。

    其二为文化教育水平偏低。建国四十多年以来，含目前在读的在内，村里出了大学生5人，高中生18人，初中生21人，仅1的7年就有7名适龄儿童末能进小学就读，绝大部分村民的文化程度都在初小之下，其中新老文盲所占的比例不在少数。劳动力文化素质的低下，使这里的生产活动和经济生活在观念更新、新技术的引进和推广等方面明显滞后，从而影响了生产力和生活水平的进一步提高；近年来，面对村里人多地少的矛盾，许多人外出打工，有的一家一家地出去，平均每年达的人之多。究其原因，有的是家中有剩余劳力，有的是不愿从事农业生产，有的是躲避计划生育，加上这些素质不高的人员在外只能从事一些简单的劳动，因此，也就不可能为村里的发展带回具有重要意义的新观念、新经验和新技术。补洲村有两兄弟从外面学得机械弹旧棉花的技术，回来后办了一个弹花厂，每人月收入可达2千元。村长尚顺国把它作为“引进新技术”的典型介绍给我们，其实，它不仅在技术上简单陈旧，而且对村里现行的生产方式和经济结构的影响也是微不足道的。外出打工确能增加一些村民的经济收入，但也只是浅层次地追求解决“有饭吃，无钱花”的问题，并不能将增加的收入投人到扩大再生产中去。少数好逸恶劳的年轻人打工归来反而带回了一些不良习气。一青年在外挣了5千元回村，结果全数输在了赌桌之上。

    社会的进步，改变着补洲人的生活方式，这是显而易见的；发展的相对滞后，影响着补洲民俗文化的变迁，同样不可忽视。在补洲村，社会生活的主宰大体上已经落到象尚顺国这样一批中年长辈肩上，他们一方面往往是时代精神的体现者，另一方面又常常是传统文化的传承人。以尚顺国为例，作为村长和村支书，二十多年来因工作成绩不断受到省、州、县、乡各级的表彰；同时，他又是村里红白喜事及许多重大民俗活动的主持人，请熟其中各种仪礼和禁忌。此外，老年人“顾问”的权威在这里仍受到普遍的尊重。因此，土家族的许多传统民俗文化在补洲村都能得到较好的继承。

    居住民俗  在众多的物质民俗中，补洲村的居住民俗是最具传统色彩的。这里的民居没有形成紧密的大型村落，只是因势就便、三五成群地散落在大田边缘的山腰坡脚之间。房舍多为板壁瓦屋，间有吊脚木楼。吊脚楼看似简易，构建却十分复杂。这里的山歌唱道:

    山歌好唱难起头，
    铁匠难滚石绣球，
    岩匠难打石狮子，
    木匠难修转角楼。

    在补洲村，基本上见不到对岸苗儿滩镇上近一二十年雨后春笋般兴起的那种混凝土小楼。居室的布置严格保持着土家族的传统格局:房舍无论大小，居中均为“堂屋”，这里是家庭聚处和举行各种仪礼活动的场所;堂屋背后是“抱斗”，由于它丘处在神龛的后面，因此只能由家中最年长的成员居住；两边叫“人间”，分别隔成前后室，前设火塘，后间住人；“人间”按辈份先左后右地安排居室，女儿住厢房，无厢房亦住人间，但遵循男左女右的习惯；灶房通常在屋侧的“偏水”，也有就便设在火塘间的;其他生活设施大体也都承袭旧制。

    信仰民俗  土家族的多神信仰和祖先崇拜，在补洲人中历久不衰，这集中地表现在一些重大的民俗活动中。以年俗为例，补洲人虽无“赶年”之说，但行的却是“赶年”之实，即大月过廿九，小月过廿八。类似汉区的年三十(或廿九)照过不误，但郑重程度远不及“赶年”。去年为小月，故廿八过土家年。尚顺国的家里，早在廿七晚，家主就点香作揖，恭敬地布置神台香座:神靠纸上工整地写着“天地国亲师”的神位，右下书“尚氏堂上”，左下书“历代祖先”；两旁为一副对联，上联为“天高地厚国恩重”，下联为“祖德亲功世泽长。”横批“祖德流芳”。第二天正式过土家年，早上第一道仪礼程序就是对着神龛祭家神:神台上一对红烛，三柱高香，供着两个团馓、两个粑粑、一碗盖着豆腐肉块的祭饭；家主率合家大小于神案前焚烧纸钱、深作三揖、祷念家神福佑。在补洲村，家家的神龛布置和祭神仪式大抵都是如此。可见，在补洲人的心目中，“天、地、国、师”是比较笼统比较理念化的，而“亲”(家先)却是具体的、情感化的，在祭奉中处于绝对的核心地位。

     总的看来，补洲人的信仰民俗受外来宗教的影响不大，年节中祭奉的多为本民族的各种神灵，这些神灵都有自己特定的名目和神位:堂屋中柱是五方五位神，堂屋靠大门的左角是事管神，右角是五谷神，厨房灶台上是灶神，碗柜上是帕帕妈妈神，堂屋外阶檐间是屋檐童子，圈栏上是  官神，而田边坎脚又是各种土地神位置，在敬奉如此之多的神灵的过程中补洲人还没有忘记自己客死在外的亲人，于庭园的右方划出灰圈、打上十字、洒酒祭奠。至少对于主祭人和长辈来说，对这些神灵的祭祖必须处处到位，事事到堂，来不得半点马虎。

    在补洲村，白虎神是凶神，是恶神，是要驱赶的;但人们敬而畏之，给它安置的神位在堂屋右边中柱的上方，孩子病了，通常不看医生，而是请巫师来驱赶白虎。巫师通常是梯玛，于白虎神位的中柱前端一碗净水，以指蘸水画符，念着咒诀:

    天白虎大退， 地自虎大退，

    高梁白虎大退，

    细仿白虎大退，

    细女白虎大退，

    要退就退，

    若凡不退，                                   

    弟子奉请五百□雷打退。

    无奉太上老君，

    急急如令!

    咒语念毕，梯玛口含净水，喷向患儿，然后将空碗反扣在磉磴上，算是将患儿与自虎隔了开来。又用红纸剪两个“帕帕妈妈”，置于碗柜壁上，此后每餐都得先敬“帕帕妈妈”再吃饭。至于灵验与否就不得而知了，但补洲人对此却是十分虔诚的。

    人生仪礼  在补洲人的人生仪礼中，成人礼没 有明显的表现形式，其他如诞生礼、婚礼、丧礼等，都保持着浓厚的传统色彩。怀孕期间，孕妇是不能到有红白事的家里去的，因为她是“四眼人”，看了红事会给事主带去不祥，看了白事会给自己带来灾祸。婴儿诞生后第一个到产妇家的叫“踩生人”，主家就会请他吃一碗糖水团馓，因为踩生人将给孩子带来好运，如果踩生人不吃，那么孩子就会生病。妇女坐月不能离开自己的房间，堂屋、厨房、阶沿都不能去，更不能串门户。流产、引产的妇女叫“空肚皮”，无论是别人的还是自己的门槛都不能跨，通行只能走后门或耳门。为新生婴儿洗衣服的人在十天之内也不能外出串门，不能上灶，只能在火塘煮饭。孩子出生第二天要带酒、鸡等礼物到女方父母家报喜。孩子满月要整“祝米酒”。周岁内的孩子有认千亲的习惯，干亲可以是别姓的人，也可是各种自然物或动植物，如树木、岩石、水井、猪、鸡、狗等，取意消除灾星，易养成人。村里尚顺勇家13岁的孩子尚洲平，当年就拜岩石为干爹，取名“岩旺”。为给孩子修阴功，以还事主的上辈或孩子生前的上辈欠的“债”，事主往往要做一些搭桥、补路、在三岔路口立指路牌之类的善事，日子须请土老司定，也要举行一定的仪式。

    在补洲人的婚仪中，目前仍十分讲究所谓的“三媒六证”。“三媒”当指“媒灼除传言外，亦为定婚和成婚仪式行为中，视为不可缺之要素”(陈顾远(中国婚姻史))。“六证”是指从议婚到完婚的六道礼节程序，即(仪礼、士昏礼)记载的“六礼”，依次为“纳采”、“问名”、“纳吉”、“纳征”、“请期”、“亲迎”。补洲人虽不一定这样称呼，但实际内容大同小异:这里的习俗，媒人到女方提亲只能月前(十五前)，不能月后，只能双日，不能单日，所备的礼物也必须成双，如两坛酒、两方肉等。对于媒人的说辞，女方保持着警惕:“说媒讲大话，结亲讲甘难。”初谈后，如果女方请媒人吃饭，提亲就有了眉目，俗称“媒人吃了饭，事情成一半”；如果还留宿，更表明有了实质性的进展，第二天媒人即可送上礼物，主家就会放“定根炮”，以示议婚程序正式进行下去。此后的向女方讨生辰八字及卜其凶吉，亦由媒人负责落实。如为可以合婚的吉兆，即请算命先生测定认亲的日子(必须初十之前)，然后媒人带男方并礼物到女家相亲定婚，第二天女方回望男家，其间男女双方当事人均可获得机会窥探对方的品貌。定婚中的聘礼受礼面广，凡女方重要亲属均须送到，而且其中必有猪蹄。接着就是请人看日子定婚期。一般在大婚前三天女方开始哭嫁，也有哭嫁时间更长的。前两天男方送七个熟红蛋给新娘开硷:以灰扶脸，用手扯，用线绞脸上的绒毛，然后用熟蛋滚灾；同时男方给女家“过礼”，所过之礼要称，不足的要补，以前是要记帐的，现时只默记而已。大婚前一天要喝戴花酒，颂辞内容多为道德礼数及有关知识的传教，实际上蕴涵着成人礼的内容。嫁妆由家主办，但凡是“吃了猪脚”(受了定亲礼)的女家亲属均得打发一床酉兰卡普花铺盖，女家亦得给男方的“七父八母”人送一双布鞋和给男方两双“踩堂鞋”。迎新队伍在头天下午出发，途中女方用方桌设门拦阻，双方以四言八句盘对，男方若对答不上来，就得从桌下钻过。男方丘式迎亲者为以“摸米”为首的十个男青年，女方接待的是对应的一群年轻姑娘。“摸米”代表新郎专搬铺垫蚊帐，但身份是隐蔽的，因此，姑娘们就用锅灰抹小伙子的脸，试图将真正的“摸米”找出来，而小伙子亦针锋相对，反手抹去，一时嬉谁逗笑，欢乐异常，新的爱情种子往往在这种场合得以播下。“拦门礼”和找“摸米”使我们更多地看到了土家先民的婚俗遗风。第二天新娘接到家，人洞房前孩童要点燃草把给新娘“薰屁股”，其民俗含义不得其详，可能是为新娘煞煞阴气，以旺家族吧?入洞房后，新郎新娘要抢床位，抢蒙帕，据说谁能抢到手，谁在今后的生活中就有更大的主宰力。这又透露出一丝有异于汉族传统的男女平等的观念。总的看来，补洲的婚俗受汉文化的影响极深，但又没有混灭土家族自己的传统特色。

    改土归流之后，官方在土家族地区强行推广土葬及相关的葬制，因此，补洲的丧葬习俗同样也体现为正统观念与民族文化的融合。老人去世，孝男或孝女要为死者洗身。到水井取水时，要敲锣，孝子跪于井边烧三香三缅甸水神求水。洗时以水沾死者的手心、脚心、心口、头部、背部，将不洁洗去，如果是冬天，水还要加点温。洗毕即为死者穿寿衣，六十岁以上老者去世仍穿老式满装。寿衣3、5、7件不等，但不能为双数；颜色青、兰、紫、红均可，但不能穿白；寿鞋为红色，死者的衣、鞋袜均忌料子布、尼龙布。寿服穿就，要为死者束上腰带，腰带为黑或兰色，一岁一根；要让死者口含五谷(五种粮食)、茶叶，死者手中要拿桃枝(鸟桃枝)，男左女右。这一切收拾停当，即将尸体盛于门板停放于火铺。装棺时，要到事主亲朋好友处收7家(不能双数)的灶塘灰垫棺，再用皮纸(草纸)按死者年龄一岁一张架斜铺于棺底，放上用棉布或皮纸包成的枕头(不能用尼龙布，也不能塞进棉花充填)。人棺的死者口中要含银(旧时多于银元上刮一点下来，今多代之以硬币)，然后用草纸或旧衣将棺内填实。棺木的头脚两处各点一盏油灯，燃油只能是茶油或菜油。老人去世，其卧室要全面清理打扫，废弃之物抱到屋外远处烧掉，焚烧时要以香纸祭奠，在这里，我们似乎看到了土家人过去曾行火葬的遗迹。接着便请道士做道场，但其间唱丧歌、打花鼓、打桶桶鼓等，仍有着土家族自己的文化表现。大葬头天举行开悼仪式，规模大的为百人孝，凡沾亲晚辈均参加；小者为正孝，一般由亲侄儿男女等参加。晚辈披麻带孝，灵堂四周亦披麻，大门要用麻布遮住，不能见到天;堂屋正壁的家矣要用布遮住，以免死者不适时地挤上神靠；灵前置八仙桌，放上亡人生前吃过的食物和有头有尾的猪头一个(将猪尾置于猪头口中)。道士为亡人开路，孝子每日为亡人三进贡。下葬的时间、地点由阴阳先生定，挖井时首锄由长子挖，边挖边喊亡人名字，连挖三锄，第三锄不出土，由旁人接挖。挖井时还需用一只公鸡(俗称“阳阳鸡”)的冠血飞洒坟井，以免生人之魂被摄人坟内。开悼次日天亮上山，长子长孙先后抱灵牌，其时要用一根较棺木长一尺八寸的纸香棍边走边抽打棺材。落棺后垒坟，坟型为圆、方、长方等。阴阳先生主持亡人就位仪式。孝男孝女除向本家亡人告别外，还要到邻近坟前祭奠，以求邻里亡人和睦相处。最后，三摔挖坟锄和祭坟鸡，为图“千年不挖井，万年不埋人”。与外部世界联系通道的拓宽，使补洲人的观念和习俗发生了不可忽视的变化。这种变化是渐进的，但也是全面的。

    苗儿滩镇是方圆数十里内的一个农村集贸中心，平时远至保靖、永顺都有人到这里来赶场。年前最后一次赶场叫“甩手场”，或称“叫花子场”，意思是这天来赶场的乡民多空手而来，匆匆采购了一些年货就离去了，并不带用以交换的农副产品，是场来得快，散得也快，高潮时人如潮涌，水泄不通。我们曾静观半个多小时，竟看不到一位身着带梅条(花边)的民族服装的老乡，连头缠帕子的人也极少见到，中老年妇女往往代之以一种轮廓酷似盘帕的黑色或棕色的线绒帽，表现出传统的审美标准与现实的实用目的之间的一种巧妙变通。

    文化界将土家人提前一天过年的习俗称为“过赶年”，实际上在我们这次调查的苗儿滩(包括补洲村)、河东乡(包括舍米湖村)、坡脚乡(包括豹格村)，老乡们都不知有这种说法，也说不清这种习俗的来历，只知道土家过大年较客家提前一天，而且，有人故去的家庭在三年内还要再提前一天过年。根据一种在学术界被更多人所接受的传说，土家人早先也是过年三十的，后来只是因为一种偶发的紧急情况才不得不提前一天过年，此后这又形成一种习俗被传承下来，变成了土家人的族年，而年三十也还是要过的，只是隆重程度不及所谓的"赶年"罢了。这本身就体现在年俗文化上土家族与汉族的相互融通。社会发展到今天，许多土家族地区已经不过所谓的“赶年”了，还有许多地区(如恩施等地)也只是在正式过年三十之前提早一、二天接宴亲友，仅表现为“赶年”习俗的一种遗存。在补洲村，人们虽说过“廿九”大，过“三十”小，但我们观察到的年节气氛，“廿九”去年“廿八”)并不比“三十”更浓。尚顺国家过“赶年”，从早到晚敬神活动名目繁多，了无止息。下午吃团年饭，两张方桌拼成长席，十余种菜肴成对摆出，坨坨肉、块块鸭、酸辣菜、倾其所有。入席时，主人尚顺国夫妇当仁不让地在背靠家龛面对大门的正席人座，其他人包括考察队一些年长的客人都只能落座陪席。整个气氛显得郑重有余，欢快不足。三十(去年廿九)就不同了，仪礼活动相对少一些，禁忌也少一些。所谓腊月三十什么都可以动，因为这天神也都去过年了，三十的年饭也随意得多，菜肴多为头天剩余的，开始还摆了一张方桌随便围坐，后来干脆在地下架上一只火锅煮“和和菜”吃。土家人守岁烧大兜兜火是有名的，但在尚家已是有名无实:虽然在火塘边准备了一些大柴大兜，但也只象征性地用几捧刨叶点了几下，实际上并没有真正旺烧起来；人们也没有在火塘间围坐边烤大火边摆古，而是被电视节目、尤其是年三十的春节联欢晚会吸引到堂屋里去了，其间欢声笑语，不绝于耳。随着电视里除夕钟声的敲响，合家奔出大门，遥望对岸苗儿滩镇上的焰火灯光，弦子们则忙着点鞭放炮，其热烈情景与汉族过除夕并无二致。可见，即使在象补洲这样的土家族传统文化表现得比较鲜明的社区，年三十也正在接近甚至超过“赶年”的民俗地位。我们在其他地方的考察也证明了这一点。在豹格村，老乡明确地说，过廿九一般化，三十要大些。廿九整天都在服侍菩萨(神灵)，具有强烈的宗教祭祖色彩；三十菩萨都去过年了，除了祭奠故去的先人(送亮)，主要就是合家团聚，世俗文化的特点更突出。因此三十要吃团年饭，席面比廿九丰盛，而且要守夜(豹格村廿九不守夜)，以祈未年农事兴旺。

    土家人的习俗及其观念的变化，突出表现在年轻一代的身上。对于村里郑重地举行的一些传统民俗活动，青年人都不以为然，甚至看不惯，总的反映是“老热少不热”。土家人历来将堂屋正壁上的神龛视为神圣的地方，其四周必须保持整洁，祭神时必须保持静穆。但我们在尚家和其他家庭都看到神龛四周墙上都贴满了新版的美人花草图，电视机往往就便地放在神龛的旁边。敬神时，若辈子不厌其烦地烧香焚纸、跪拜叩首，而小辈子在应付完礼数后，迫不及待地跑去将电视音量开得大大的，笑语喧天去看他的电视。村里的老年人虽已不穿旧时的满式服装，但仍多着对襟(男)或斜襟(女)短衫，而青年人则更喜欢西服或其他现代服装，中年人则介乎其间。长辈为儿女操办婚事多着眼于“族大屋大”，所谓“大屋大扇好安家，大根大族好为人”，买卖婚姻的残余观念不绝如缕:“养女不蚀本，架起锅儿等。”年轻人对待恋爱婚姻却有自己的追求，一位在州府吉首打工的姑娘谈到自己的择偶标准时说“既不要太土，也不要大洋，要的是六七十年代的心灵，八九十年代的风度。”但前提是:不在寨子里找对象。远至保靖、永顺都有人到这里来赶场。年前最后一次赶场叫“甩手场”，或称“叫花子场”，意思是这天来赶场的乡民多空手而来，匆匆采购了一些年货就离去了，并不带用以交换的农副产品，是场来得快，散得也快，高潮时人如潮涌，水泄不通。我们曾静观半个多小时，竟看不到一位身着带梅条(花边)的民族服装的老乡，连头缠帕子的人也极少见到，中老年妇女往往代之以一种轮廓酷似盘帕的黑色或棕色的线绒帽，表现出传统的审美标准与现实的实用目的之间的一种巧妙变通。

    文化界将土家人提前一天过年的习俗称为“过赶年”，实际上在我们这次调查的苗儿滩(包括补洲村)、河东乡(包括舍米湖村)、坡脚乡(包括豹格村)，老乡们都不知有这种说法，也说不清这种习俗的来历，只知道土家过大年较客家提前一天，而且，有人故去的家庭在三年内还要再提前一天过年。根据一种在学术界被更多人所接受的传说，土家人早先也是过年三十的，后来只是因为一种偶发的紧急情况才不得不提前一天过年，此后这又形成一种习俗被传承下来，变成了土家人的族年，而年三十也还是要过的，只是隆重程度不及所谓的"赶年"罢了。这本身就体现在年俗文化上土家族与汉族的相互融通。社会发展到今天，许多土家族地区已经不过所谓的“赶年”了，还有许多地区(如恩施等地)也只是在正式过年三十之前提早一、二天接宴亲友，仅表现为“赶年”习俗的一种遗存。在补洲村，人们虽说过“廿九”大，过“三十”小，但我们观察到的年节气氛，“廿九”去年“廿八”)并不比“三十”更浓。尚顺国家过“赶年”，从早到晚敬神活动名目繁多，了无止息。下午吃团年饭，两张方桌拼成长席，十余种菜肴成对摆出，坨坨肉、块块鸭、酸辣菜、倾其所有。入席时，主人尚顺国夫妇当仁不让地在背靠家龛面对大门的正席人座，其他人包括考察队一些年长的客人都只能落座陪席。整个气氛显得郑重有余，欢快不足。三十(去年廿九)就不同了，仪礼活动相对少一些，禁忌也少一些。所谓腊月三十什么都可以动，因为这天神也都去过年了，三十的年饭也随意得多，菜肴多为头天剩余的，开始还摆了一张方桌随便围坐，后来干脆在地下架上一只火锅煮“和和菜”吃。土家人守岁烧大兜兜火是有名的，但在尚家已是有名无实:虽然在火塘边准备了一些大柴大兜，但也只象征性地用几捧刨叶点了几下，实际上并没有真正旺烧起来；人们也没有在火塘间围坐边烤大火边摆古，而是被电视节目、尤其是年三十的春节联欢晚会吸引到堂屋里去了，其间欢声笑语，不绝于耳。随着电视里除夕钟声的敲响，合家奔出大门，遥望对岸苗儿滩镇上的焰火灯光，弦子们则忙着点鞭放炮，其热烈情景与汉族过除夕并无二致。可见，即使在象补洲这样的土家族传统文化表现得比较鲜明的社区，年三十也正在接近甚至超过“赶年”的民俗地位。我们在其他地方的考察也证明了这一点。在豹格村，老乡明确地说，过廿九一般化，三十要大些。廿九整天都在服侍菩萨(神灵)，具有强烈的宗教祭祖色彩；三十菩萨都去过年了，除了祭奠故去的先人(送亮)，主要就是合家团聚，世俗文化的特点更突出。因此三十要吃团年饭，席面比廿九丰盛，而且要守夜(豹格村廿九不守夜)，以祈未年农事兴旺。

     苗儿滩是著名的织锦之乡，织锦大师叶玉翠就是这里星火村人。全镇现有织机2741架，其中补洲村有60架，全村128户中48户有织机。以前多是自产自用，织品有酉兰卡普被面、卧单、盖裙、脚铺盖等传统的实用品。花色有数十种，多为传统的“惹都格”、八角香、阳雀花、九朵梅、狗牙齿、单八钩及以此为基础形成的二十四钩和四十八钩等。随着商品经济的发展，这里的西兰卡普产品除一部分自用外，大部分都销往外地。销售形式主要通过中间商转手贸易，一些织锦高手也常常接受客户的直接订货，平均每台织机可获2000元左右的年收入。由此花色品种也有了明显的变化，如各式新潮的挎包、提袋、背包和壁挂等，上面也多为根据客户的要求或样稿绘织成的现代图案。

     土家人的习俗及其观念的变化，突出表现在年轻一代的身上。对于村里郑重地举行的一些传统民俗活动，青年人都不以为然，甚至看不惯，总的反映是“老热少不热”。土家人历来将堂屋正壁上的神龛视为神圣的地方，其四周必须保持整洁，祭神时必须保持静穆。但我们在尚家和其他家庭都看到神龛四周墙上都贴满了新版的美人花草图，电视机往往就便地放在神龛的旁边。敬神时，若辈子不厌其烦地烧香焚纸、跪拜叩首，而小辈子在应付完礼数后，迫不及待地跑去将电视音量开得大大的，笑语喧天去看他的电视。村里的老年人虽已不穿旧时的满式服装，但仍多着对襟(男)或斜襟(女)短衫，而青年人则更喜欢西服或其他现代服装，中年人则介乎其间。长辈为儿女操办婚事多着眼于“族大屋大”，所谓“大屋大扇好安家，大根大族好为人”，买卖婚姻的残余观念不绝如缕:“养女不蚀本，架起锅儿等。”年轻人对待恋爱婚姻却有自己的追求，一位在州府吉首打工的姑娘谈到自己的择偶标准时说“既不要太土，也不要大洋，要的是六七十年代的心灵，八九十年代的风度。”但前提是:不在寨子里找对象。

     民俗文化的演变是一个流动的过程。从时间上看，它不限于现时，也存在于过去并将发生于未来。土家族春节期间要敬土王，补洲尚姓供奉的土王叫尚老寡人(即向大官人，尚、向一音之转)，其庙宇在保靖的首八洞，解放前在补洲村也建有尚大寡人的神坛，当时，初一尚姓(也包括外姓)天不亮就打着火把争先恐后地去到神坛给土王拜年，跳摆手。补洲人的摆手舞由男的跳，女人和孩子一般都不会跳;开始是分家族跳，至十四、十五即由全村合起来跳。此俗当起于土司时期，一直延续到民国时期。湘酉解放，人们拆了神坛，搬走了神像，但在思想观念上，并未完全摆脱对土王神灵的敬畏。当时民间流传着一种说法:一木匠奉命将土王神像拆下来，将它拖到 了锣家田，为惩罚木匠的行为，神像显灵，将木匠的眼晴摸了一下，木匠的左眼顿时就瞎了。又过了若干年，到了公社化的时期，春节敬土王、跳摆手舞的习俗才完全停止。至今补洲年节仍无此俗，但其他 地方，如苗儿滩的兔头坪现在又恢复了跳摆手舞(包括演茅谷斯)的习俗。至于我们今天通常能看到的土家族的摆手舞、茅谷斯等，大多是文化工作者对民族文化遗产进行挖掘整理、加工提炼的产物。从空间上看，民俗文化演变的流动过程是多向的。一方 面，土家族的许多习俗借来了汉族和其他民族的民俗因素。坡脚乡一带，是目前土家语保存得最完整的地区，但这里的老乡用土语数数，都只能数到十，上了十一就是客话了，不可想象土家人自然数的概念以前只达到如此低级的程度，而只能说明在很早的时候汉语词汇已经渗入到土家语中去了。至于随着时代的变化而出现的一些词汇，如共产党、社会主义、化肥、电视机等，土语中基本上都是借用的汉语词汇。另一方面，土家族的某些习俗，也给汉族和其他民族的习俗以影响。仍以语言习俗为例，至今湘鄂西一带，包括汉族在内的老乡都将孩子吃的饭叫“妈妈(读音māng)”，叫孩子吃饭就会亲呢地呼为“吃妈妈(māng)”，而这“妈妈(māng)”就是土家语。调查中，我们一进豹格村，就听到一孩童呼唤其弟弟:“老老，妈妈嘎乎!”“老老”在土家语中是弟弟，“嘎”是吃，“妈妈嘎”就是“吃妈妈”，就是“吃饭”，土家语主宾到置。那么“妈妈(māng)”为什么是“饭”呢?老乡说，土家人将“奶”称为“妈妈”，可见，“妈妈(māng)”是由“奶”的本义引申成“饭”的。

    由于受西方传统民俗观念的影响，我们今天仍然将文化研究的注意力更多地放在它的过去时上，其实，对民俗文化的现时状况和未来走向的研究是更具有现实意义的领域。要对民俗文化演变的流动过程进行准确的时空定位和流动把握，就必须经常地、深人地到处于不断变化中的民俗文化的实际中去获得直接的感受和第一手材料。我们在这方面的工作还是初步的，尚不足以解决所有的问题，但不这样做，则完全没有可能解决这些问题。

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